在收入普遍较低的制造业和服务业等社会行业中，劳动力供大于求而在劳资关系中处于弱势地位，受制于此，星期日休息很难真正践行。
清末民初，大多数的工厂多实行变相的“星期休息”，即工人两星期左右可享有一天假期。然而，1920年代后工业化的推进和国际国内劳工运动的蓬勃展开，使得星期日休息作为工人的一项基本权利获得了法律层面的保护。国民政府在1929年底颁布的《工厂法》就明确规定了这一权益。当然，事实上即使在收入相对较丰、社会地位较高的邮政行业、木材业，工人星期日休息的要求也难以兑现，这部分是由于行业的公共服务性质或者季节性特点，更主要的原因在于资方和当局不愿因此增加劳动力成本，因而多方迁延。
实现星期日休息，也就成为激烈的劳工运动的一个具体奋斗目标，上海的邮政等行业工会都曾鼓动和发动工人为此进行罢工。
如果我们把眼界放宽一些会发现，国内尤其是上海、广州、厦门工商界对星期休息制的践行，余波所及，对海外侨界也产生了直接的示范效应。1920年代初，在马来西亚、新加坡、菲律宾等华侨聚集的东南亚地区，由于一些重要华侨行业公会的介入和华侨实业家的积极推动，星期休业问题一度成为侨民关注的社会热点。
不过，尽管华文报纸一再鼓吹不能落后于世界性的“积极潮流”，呼吁工人享有星期休假，但实际情形显然更为复杂。1933年中国驻马尼剌(今译马尼拉)总领事馆发布的一份的外交报告就称，马尼拉市政当局在1931年通过并实施星期休业律令后，工人方面坚决要求实施，商人团体则极力抵制，政府方面态度也因之摇摆。
公共休闲日常化
很明显，相较清末，民国时期星期日休息制在官方机构和民间社会获得了更普遍的推行，产生了更广泛的社会影响，其中对社会交往的促进和公共休闲的繁荣可谓最为明显。
从晚清记载上海、天津等地民俗风情的《沪游杂记》《津门杂记》等时人著述中，从民国描摹世情的小说和记录个人体验的日记，以及数不胜数的期刊报纸和社会调查等各类文献史料中，可以找到大量反映星期天社交和休闲的内容。追求轻松和自由是人的天性，国人多半是心安理得乃至甘之如饴地享受着星期日闲暇。民初人的调侃，道出的乃是一种社会实情：“所以星期日初次进门的时候，本来是格不相入，但是休息自然谁也欢迎的，所以绝不因他是洋货而有人出来抵制，星期日于是乎在中上级的社会里极通行了。”
都市学生对星期日休息可谓翘首以盼，他们尽兴嬉游的情形频繁见诸报端。有经济收入可供支配的都市中产阶级和居于社会下层的劳工，在结束了一周的劳动之后，普遍地带着一种补偿心理，乐于在各种聚会和消遣中打发星期日。相比学生，他们的星期日休闲，带有明显的消费主义色彩，甚至不乏低级趣味的放纵。
当时的报纸文章和严肃的社会调查都说明，即使是生活捉襟见肘的工人，在满足于低廉的看戏、喝茶、听人说书这些传统娱乐之外，也有不惜花费“血汗钱”逛妓院、赌博以求感官刺激者。至于民初包天笑等卖文为生的职业文人，要求向来并无“星期休假”惯例的报馆满足他“星期休假”的条件才肯加入，以及他在星期日频繁社交的事实，都体现了星期日休息作为社交休闲时间之于都市人的不可或缺。
活跃的星期天社交和休闲活动已成为城市市民生活的常态，其社会影响还辐射到了出版和交通运输等其他行业。1914年创刊于上海的都市休闲杂志《礼拜六》，针对都市读者“惟礼拜六与礼拜日，乃得休暇而读小说”的生活节奏和休闲心理，刊载消遣性强的小说，在民初杂志界大获成功。这一事例最能生动说明星期作息在市民日常生活中的强力植入。而且，《礼拜六》并非一个孤立的通俗文化个案。
民国时期的上海涌现出了数量难以枚举的独立周报和周刊，很多大报的副刊尤其是文艺副刊也都固定在星期日出版，《民国日报》之下就附设了《星期评论》《文艺周刊》《国学周刊》等七八种周刊。大都市的交通运输部门也为了满足市民星期日休闲的旺盛需求而做出调整。1930年代初，为了“调剂沪人休闲生活”，上海铁路部门曾专门开设了上海至杭州、无锡等周边城市的星期日专线游览车。
据《京沪沪杭甬铁路日刊》发布的相关公告可知，上海至杭州的专线游览车，可在周六周日两日内完成城市的交通往返，上海至无锡的短途游览专车则每星期日上下行各一次，实现了沪锡城际旅游当日往返。此外，清末以来，各界发起的大型群体性活动也体现出明显的星期周期。清末民初北京的各类中下层社会启蒙活动，如识字会、讲演会、游艺会、慈善会等，就都不约而同地选择在星期日举行。
上述现象表明：晚清以来的城市商业化和近代化进程，激发了更广泛和多元的社交活动需求，提供了更多的公共活动空间和娱乐休闲形式，为公共休闲生活的繁荣创造了诸多的物质和社会条件。然而，恰如学者所指出的，集体性的公共休闲生活要成为常态，还必须要求人们有大量的公共闲暇时间，而星期休息制的出现，恰好满足了公共休闲对时间的需求。
于是，星期休息制普及与城市娱乐休闲发达两者的结合，不仅直接促成了近代大众休闲生活的繁荣，还使得原本散漫、随性的日常休闲在时间上呈现出一种明显的集中性。在这个意义上而言，星期休息制的引入可以视作推动商业化的一股现实力量，同时它本身也构成近代市民社会生活形态的一个独特部分。
对星期休息制的理性认知与主动抉择
当星期日休息从最初的民间习俗转变为官方的作息制度之后，国人开始对它有了更多的关注。时人围绕着这一制度的社会功能及其影响，形成了高下不一、互相对立的多元认知，实际是从不同层面对其合理性加以追问。透过这些争议，我们不仅能感受到星期休息制推行过程中遭遇过的舆论阻力，也能看到现代化进程下近代日常生活伦理和休闲观念的微观嬗变。
(一)现代性视角下的积极认同
官方和民间从不同层面对星期休息制予以认同和肯定。
第一种也是最具导向性的一种诉求是为了从各方面与西方接轨，以臻于世界大同。维新人士创办的新式学会主动倡行星期休息是要刻意讲求“中西一律”，之后清政府中央各部从制度上予以落实，则可视作官方以西化方式寻求世界化的主动努力。
第二种是从劳逸结合角度肯定合理休闲之意义。1872年《申报》上一篇题为《论西国七日各人休息事》的长文，已条分缕析地指出，七日一休息，具有缓解疲劳、恢复精力、慰藉心灵、愉悦身心的功能，积极地肯定这一习俗的合理休闲功能。《申报》这种颇为务实的观点，代表了此后人们对这一习俗最常见的一种认同。
1903年梁启超游历美国亲眼目睹华人和西人迥异的劳作状态后，认定“来复日休息”是决定工作效率的关键因素，体现的就是此种认知。只是维新运动之后，受日益蓬勃的现代“文明”意识和民族主义思潮的主导，知识精英在扬西抑中的整体文化氛围中，形成了从国民性视角审视社会文化现象的思维惯习，梁氏也就很自然地将“来复日”上升到塑造全体国民精神风貌的文化高度，在他看来，“休息者，实人生之一要件也。中国人所以不能有高尚之目的者，亦无休息实失其咎”，因此他主张“中国人昏浊甚矣，即不用彼之礼拜，而十日休沐之制，殆不可不行”。
第三种是民国时期，在工业文明观念的强势渗透下，人们对“闲暇”的社会功能形成了更为多元和正面的评价。1912年平民共济会主办的《民生杂志》上一篇译介自日本的关于世界各国劳动者保护法的文章，即已指出自19世纪以来，星期休假已从顺应宗教需求转向“以卫生及经济为主张”。还有一些人与时俱进地认识到，工作与闲暇的分割对立乃是产业革命造就的一种现代性现象，劳动者享有规律性的闲暇是维持生产的必要润滑剂，“闲暇”时间的普遍增加以及如何利用“闲暇”，成为了当时“国家与社会应当设法来解决”的一个“社会问题”。
1920年代之后国内劳工运动的勃兴和左翼思潮的兴起，使得关注劳工成为一种新的政治话语和实践。星期日休息是劳工基本权益，是“工商进步文明发达”的象征，这一观念得到了广泛的宣传，左翼政治力量还曾刻意利用这一点来发动工人运动对抗资本家。
由中共党员发起创办的全国木材业的第一本行业刊物《木业界》上，就曾连续刊登过多篇以工人名义发表的“斗争性”文章。文中用阶级话语抨击老式商号“一切仍隐藏着专削手段，封建思想，与民主思想，全都背道而驰”，鼓动工人为实现“星期休息”而斗争。可能受左翼思想的熏陶，一些人既认同工业化的宏大目标，又敏锐地意识到社会分工的专业化和流水线的工厂生产易导致劳动者的“异化”，因之格外重视“闲暇时间”在积蓄生命能量、发抒性情、完善自我方面的“保健”功能。
1930年一篇名为《工作与闲暇》的文章就指出：“自从大规模的工商业制度发展以后，个人在这种严密完固的工作制度之中，尝不免有被埋没的危险。因为在工作的时候，都是一式一样的在工场上工作，所做的都是单调的事工，绝无余下顾到别种的事物，更没有机会可表现他们的个性和才能。”作者鼓励人们善用闲暇，对现代文明汩没性灵的消极一面予以疗救，实现职业以外的心智、身体、道德、艺术等多方面的自我开掘和提升。也有人从广义的人类文明演进视角，积极地认可闲暇的社会价值，将闲暇的多寡视作评判社会文明程度和个人全面发展的一项重要标准。
《论闲暇》一文即充分地阐释了这一观点：“科学最主要的贡献，不在于满足人类的物质欲望，乃在于能够供给人类以充分的闲暇时间，以培养发挥其高尚的知慧能力”；“比较各国文明的程度，或各种文化的价值，便可视其能供给闲暇时间的多寡，和如何支配这种闲暇时间的方式为准绳。这一个标准，在讨论个人生命的价值时，也一样可以适用”。文中的这些论述，不禁让人联想到了马克思“闲暇是人的全面发展所需要的自由时间”的著名论断。一个有意思的细节是，与此种潮流相悖，干预民众星期休闲以实现国民军事化、政治化，这样一种效仿法西斯的政治构想也曾出现在国民党的机关报纸上。
当知识精英从现代工业文明立场出发，或理解“休闲”的社会需求，或赋予了“休闲”更高的社会价值时，他们也开始理性地摈弃一味追求田园闲适的传统生活态度，转而拥抱西方人“努力工作，尽情休息”的生活哲学。在他们看来，星期日休息不啻为此种西方生活哲学具体而微的体现，既然“吾国社会尚无‘星期’文明”，就有推广之必要。1942年《中华周报》上刊登的《德国人与星期》一文，亦可视作是对前述西方“星期文明”观的个案展示。该文作者盛赞德国人“从周到周的过着生活，一切组织化，一切井然有序”，他们工作日严谨理性，星期日则“男女嬉戏，举国若狂”，而这种“嬉游”在作者眼里才是“震惊世界的‘德国式活动’之源泉”。
与官方力求融入世界大同的诉求不同，民间知识分子和左翼人士对星期休息制和广义休闲的肯定言论，出发点虽不尽一致，但又有其共性，主要可以概括为：一，着眼点于星期日休息制的现代性社会功能，将其视为与工业化生产相匹配的新的合理化生活方式；二，对这一制度社会功能的多角度认同，往往是以西方文明发达国家为参照系或以左翼思潮为理论资源，而非对其实际社会效应的现实性分析，因而此种认同彰显的更多的是一种理想化的预期。
(二)道德化视角下的负面评价
与上述富于理想色彩的肯定性认知相对立，不少人聚焦于星期休息制植入中国后的实际社会影响，对其形成了一种整体倾向于负面的观感和评价。众所周知，在工厂和企业等生产性机构中，星期日休假牵涉生产成本的增加，因而资方应是抵制星期休假最力者，但他们的诉求显然不宜公开表达，因而当时报刊舆论所见对此一制度的反对，又主要体现为一种针对星期日休闲的道德批判。
一些人或从传统“惜时”观念出发抨击星期天休息为无谓浪费时间，或聚焦于星期制之西方身份、以盲目西化为由主张取缔之。晚清之际的文人们还只是以旁观者心态，讥讽“西人每七日一礼拜……一年之中其休息者已有五十日”，到了民族危机意识加剧的民初，一些知识人态度趋于激烈，不仅愤怒斥责国人星期日休息是为怠惰苟安，还试图改变这一“莫名其妙”的既成事实。
更多人在理念上并不排斥星期休息制的必要性，但对因星期日激增的冶游享乐现象愤懑不满，认为其有违星期制设立之初衷。1925年北京出版的《英美烟公司月报》上有人撰文感叹：“各界人士，每逢星期咸谋所以娱乐身心之法，以为消遣。有聚众赌博者，有饮酒无度者，有入游戏场戏院等地者，皆不正当之消遣也。若辈将平日所积血汗之资消耗于罪恶场所，虚掷可贵之金钱，甘作伤身败德之举动，可叹亦复可怜。”
1932年《民生》杂志上刊登的一篇文章也指出：“上海有许多不良的现象，为赌而自杀，为嫖而吞用公款，花柳病，鸦片烟……我们把这些现象都归根于闲暇时间之不善利用，也不算过分。”星期天消闲，见之于偏激者笔下的描述，情形更显不堪。言论偏颇者，甚至以“罪恶之渊薮”、“举社会上一切恶德俱于是日备于厥身”来形容。追随过新思潮的鸳蝴派小说家徐卓呆，曾在小报上撰写《星期日》一文，极力夸张原本“神圣”的星期日移植到中国后的怪诞变异：“自从你一到我们中国来你在中国的社会上势力很大，我中国的社会因此被你把风气改变了。罪恶也就此逐渐的生出来咧。
现在我说的罪恶并不是世上一般的罪恶，是专指由你这位星期日先生去弄出来的罪恶，就是在你势力下护卫着的罪恶。”徐卓呆将市井荒唐都归咎和迁怒于“星期日”，言论尽管有小报文章一贯的轻佻，但他痛诋赌博、酗酒、嫖娼之恶因“星期日先生”更形泛滥，仍反映了一种很典型的社会认知和心理。以社会文明程度低、民众无知易受诱惑为理由反对星期日休闲，在当时的舆论中也时有所见。这说明，在充满着商业诱惑和娱乐消遣的现代都市，大众享有闲暇却不能正确地利用闲暇，一定程度上已变成了值得关注的社会问题。
这种负面评价的背后，当然仍基于一种顽固的保守道德立场。在这种立场中更多地看到传统时代价值观的自然遗留。正如学者所指出的，在生产力低下的农业社会，人们在生活中普遍重积累轻消费，形成了一套以勤奋、节俭、节欲、本分等为美德的价值观，并在此基础上延伸出一套与之匹配的独特休闲观念。具体表现为，古人一方面并不完全否定适度休闲的意义，“一张一弛，文武之道”的说法，就说明了古人对于休闲之缓解疲劳和慰藉精神等基本功能的肯定；另一方面，出于维护儒家伦理规范和实行有效社会控制的需要，正统人士和官府对于日常性、消费型、纯娱乐性的休闲，则常做负面评价，将其与放纵、怠惰、苟安乃至诲淫诲盗等同。
民国时期对星期消闲持续不绝的批判之声，既反证了商业化造成的娱乐大众化和日常化乃确凿现实，又说明此种社会现实对传统价值观构成相当冲击，并强烈地刺激着保守人士去坚定捍卫传统。对于赌博、嫖娼这些自古至今公认的社会恶习，人们的谴责固在情理之中，但将出入游戏场、影院、戏院等活动一并归入“不正当消遣”，对消费性的娱乐一概斥为“虚掷可贵之金钱”，对学生外出游玩的一味禁止，无疑是一种僵化的认知。这种认知的本质，其实是对消费性娱乐兴盛这一事实的本能抗拒，是对变化着的社会生活及民众心理的自觉“隔膜”，是以勤奋、节俭、禁欲等传统道德为准绳所做的简单化判断。
(三)星期休息制与教育界
一个值得注意的现象是，由于星期休息的体制化发端于晚清学部，后来又在新式教育机构得到了最大程度的推广，再加上教育与道德教化之间存在着天然联系，使得针对星期天休闲所引发的道德性批判，很自然地在教育领域发生“燃爆”。
从公开言论看，时人对这一新事物的反感主要集中在两方面：一是星期休息是西方基督教的历史产物，在教育上并无特殊价值，国人“机械模仿”，结果不过是学生无所事事、荒废时光。不少学生家长也对此颇多抱怨和不解，认为一年之中既有寒暑假又有各种年节假日(农村学生还有应农事需要设置的春假、秋假)，相比旧式馆学来说，学生休息时间过长。也有人认为，学生确有适度社交和放松身心的需要，但每天劳逸结合即可满足此种需求，不必额外设置专门的休息日与社交日。
在乡村，星期日休假被农民认作是“儿童玩耍，老师浪漫”之日，遭遇了比城市更强烈更普遍的反对。这种包裹着民族主义情绪又体现学生家长诉求的反对声音，曾经是新式学制推行过程中所面临的极为真切的现实压力。二是认为当今社会风气颓靡堕落，又缺乏正当的消遣场所，学校放任学生星期日“自便出入”，“放纵其身则必纵其心”，易使学生沾染恶习、堕入歧途。客观地说，从民初徐志摩、郁达夫等人的日记来看，新式教育起步之初，学生课业负担普遍较轻，享有较多行动自由和自主权利，确系事实。
从当时报刊描述所见，上海、北京、南京、杭州等都市中，学生在星期日出入公园、游戏场、戏院、影院、百货公司，甚至男女自由约会，俨然已成社会寻常现象。但当时报刊上屡见不鲜的谴责学生星期冶游的文章，又无不充斥着正统意识和道德说教，强烈的焦虑使得对事实本身的描述也趋于夸张变形。
一些对学生星期日休假持否定态度的教育界人士，还曾试图诉诸行政手段来废止这一规章。1923年，浙江省立第四中学在该校新任校长、教育家经亨颐的主导下，就曾径行废除过星期休息制。同一年，浙江省教育会代表李杰又在全国教育会联合会上递交提案，以“玩时愒日”和“闹成学潮无意识之举动”等诸般理由，老调重弹，提议全国各级学校均废止星期休假。
尽管这一提案未获通过，但此后直至1930年代教育界乃至政界仍陆续有人倡议。1934年国民党四届五中全会上，时任国民党中央执行委员的孙科，呼吁国势陵夷之际当求“时间及金钱之经济”，批评现行学制徒使学生“优游岁月，旷废学业”，谴责星期休假“无补于学生之健康，又有碍其学业”，因此提交了缩短学年、改每星期休假为两星期一休假的提案。该提案在五中全会原则上获得通过，但在此后行政院和教育部复议中不了了之。不过，不少内地省份学校对此提案予以支持，1935年春之后，陕西、湖南、河南、山西、福建等地的一些师范学校和中小学堂，或直接付诸行动，或以实验为旗号，相继废止星期日休息。
教育界在星期日休假问题上的保守舆论和行动，其实不过是传统教育观和道德观在过渡时代的顽强延续。
就宋明以降的中国古代教育而言，德性或者说道德教育始终占据着优先的位置，知识分子普遍相信学问德性之养成，要有克己、主敬、内省的修身功夫，不甚注重身心的全面发展；另外，基于教育手段的单一和对教育内涵的狭隘理解，包括私塾、书院在内的传统教育，不能摆脱礼教束缚，对学生言行举止约束较多，作息严苛，信奉“业精于勤荒于嬉”的教化准则。
按照现代心理学和教育学的标准来看，此种传统教育确实包含着过分压制个人天性和探索欲的成分，甚至违背生理规律。上述严禁学生星期日冶游的言论在民初并不稀见，正说明此种既严苛又保守的传统教育理念仍有相当市场。当然，在新式教育尚未站稳脚跟之际，面对尚未成年的学生这一特殊群体，杜绝他们冶游享乐塑造正面形象以赢得社会对新式学校的信任，这也是正统人士对学生闲暇冶游持不宽容态度的原因之一。
有趣的是，民间社会的道德批判和上述教育界的保守行动，即使相对于清末新政时期的教育改革来说都已是某种倒退。1902年颁布的《钦定学堂章程》已经明确规定各级学校星期日休假一日，学部又紧踵商部之后在中央各部中率先实施这一制度。
如果仅从1907年清廷会议政务处和学部对某翰林院侍读取消学堂星期休息奏议的批复来看，学部之所以推广星期制，主要原因在于教学安排需迁就西洋教习礼拜之期，次要原因在于七日一休息更便利于教学管理。然而联系1903年颁布的《奏定学堂章程》则会发现，原本仅限于理念的“藏修息游”已落实为明确的制度细则，学部对传统学塾严苛教育的否定与对西式“宽松”教育模式的理性认同同样清晰，并非只是为了照顾西洋教习的无奈之举。
上述融新式民族主义和传统道德主义于一体的舆论和行动，因之招致了新文化阵营的严正批评。针对1923年全国教育会联合会上的提案，向来十分关注教育的新文化运动健将、作家周作人在《晨报副刊》上相继撰文两篇，表示“颇有点意见想发表”。
周作人一面揭去教育界简单排外的保守民族主义面目，谴责其迎合社会守旧力量；一面又批评其对教育之根本认识浮浅、观念陈旧，“以为只有学校里的授课是教育”，“困在书房里时间愈多愈好，还是以前私塾的办法”。周作人的主张与此种保守言论截然相反，他认为，“人不能只有工作而无休假，‘投赠游玩’也是生活中所当有的一部分，其用处未必下于‘培养指导’”，因此“正当的办法是授课应更认真，而放假亦应更加多。我的意见以为星期休息还嫌不足”。
1934年孙科的提案在知识界也遭遇了同样的抵制。由于牵涉对现行学制的否定和更改，事关重大，该提案当时即引起了政界和教育界的诸多关注。仅就公开舆论而言，“反对者多，赞同者少”，包括国民政府政要、各级学校及普通教育工作者均有不表赞成者，且反对理由趋同。1935年北平师大反馈给教育部的长篇意见书，就以不容置疑的口吻否认了孙科提案本土化、传统化的保守取向，维护现行学制的现代性取向。意见书宣称：“此等问题，他邦积有科学的研究、实际的经验，其所归纳之原理原则，正不必以援引借镜为嫌。今为求时间经济之故、大量增加每年上课之日数，此在汉家，亦科举制度之残余观念耳，在昔为举子业者，焚膏继晷、赴速急就、遢等陵节，诚可于短时间达到其所欲达之目的，然真知为学者，仍以‘息’‘游’与‘藏’‘休’并重。”
从周作人的文章和北师大、北大教育系所提交意见书全文来看，反对科举时代戕害性灵和牢笼身心的知识“灌输”，提倡更人性化和身心全面发育的现代教育理念，在五四之后的新知识界中显然已是共识。
对于视私塾为“畏途”的学生来说，新式学堂中的星期日休假无疑是一种“解放”和福利，教育会的提案因而激起了这一制度的受益主体——学生的激烈反对。时为北京师范大学国文系学生、后来成为著名教育学家的董渭川，就在1923年10月22日的《晨报副刊》发表了《反对“废止星期放假”》一文。
该文以五四时代学生特有的激进姿态，言辞激烈地抨击教育者的失职，指出学生之所以有不端和逾矩行为，根源不在于星期日休息而在于教育不良。作者还以他本人学校生活之实际状况为例，具体阐明了星期日集休息日、社交日、复习日于一体的多重意义，强调其“对于学生不光无过，而且有功”，极力维护星期天休假。
综合观之，围绕着学校星期日休假展开的激烈争议，折射出不同层面的矛盾认知和对抗。首先，它反映了受益群体(学生)与非受益群体(家长及有家长心态的言说者)之间的不同立场；其次，面对孙科提案，本无话语权、处于被动接受角色的内地学校纷纷付诸实践，而握有话语权、有权参与学制制订的北平各高校则态度强硬地反对，这里折射的是乡村基层教育界与都市高等教育界之间的层级认识差异；再者，这种层级认识差异，还与周作人等新文化人对浙江省教育会提案的批评一样，反映了保守观念和新派思想之间的新旧冲突。
民族主义心态：从礼拜到星期
与近代中国传入的阳历等纪时制度不同，星期制在中国引入之初，是作为基督教的一种宗教礼仪而广为人知的。不少国人也因此想当然地将这一舶来品狭隘地理解为西方宗教的副产品。于是，在影响中国人认知和接纳星期制的诸多因素中，反对西化的文化民族主义视角就自然成为其中一项很明显的因素。对星期制之西方宗教色彩的排斥，实际又与近代国人对这一习俗历史起源的表述有所关联。
(一)宗教史与文明史叙述中的“星期制”
星期制的历史起源在近代中国曾有过两种不同类型的表述。第一种是传教士或基督教徒基于宗教史角度的叙述。此类叙述多见于基督教徒创办的教会报纸。信教人士一般都选择从经文出发，用“以经证经”的方式来论证星期制的基督教起源。尽管教众内部在应该遵守安息日还是礼拜日问题上争议不休，但拒绝或回避叙述其世俗化历史，则是共同认知前提。比如著名传教士艾约瑟在1879年《万国公报》上发表的《圣经礼拜日源流》一文，就是利用圣经《创世记》篇来考证第七日为安息日。
民国时期发行量很大的基督教报纸——《时兆月报》刊登的《星期制之历史》一文，也认为星期制起源的具体证据存在于幼发拉底河流域的犹太民族的古籍旧约圣经中。1937年该刊发表的另一篇文章甚至指出：“全世界所通行的以七日为一周的计时方法，乃是现代的凭据之一，证明圣经是真确的”，“以七日为一星期，乃是惟一的计时方法，不能从自然方面去计算来源的”。
与宗教史叙述相对的，是自清末开始出现的文明史叙述。此类叙述主要见诸于报端，也偶尔出现于《世界文化史》之类的学术著作中。最早从文明史角度对星期制加以介绍的，是1903年《大陆报》刊登的《七日一礼拜之缘起》的短文。该文已正确指出“以七日为一礼拜，此法出于塞密特人种(即闪米特人——笔者注)”。(72)之后，各种通俗性的介绍陆续见之于《国民汇演》《晨报副刊》《科学》等大众性报纸杂志。
整体来看，关于星期制历史源流的两种叙事，尽管其中不乏客观历史性的成分，但由于它们并不述及这一时制或习俗的现代性功能，因而即便是作为一种纯粹的“知识”，也在一定程度上强化了人们对星期制是宗教产物的既有印象。事实上，揆诸世界历史就会发现，16世纪以来西方的工业化进程已改造并赋予了星期制以新的社会功能。英国的清教徒早就清醒地认识到“一种有规律的礼拜天休息制度才符合已经发展起来的工业生产”。
(二)民族主义与命名本土化
当星期制仅被视作纯粹的西方宗教礼仪，当其与现代社会生活的关联被忽视，当其计时的科学性价值被否定时，践行这一制度自然就变成了人们眼中的盲目西化举动，反对的声音也就随之而起。在这方面，儒臣张之洞的反应就很有典型性。张之洞在著名的《劝学篇》中，针对“中士文学聚会之事，亦以七日礼拜之期为节目”，批评“贵洋贱华之徒，于泰西政治、学术、风俗之善者懵然不知，知亦不学，独援其秕政敝俗，欲尽弃吾教吾政以从之”，并在他主办的两湖书院刻意实施旬假以相对抗。
民国时期，以“新”的科学来批判“旧”的宗教成为时髦，于是谴责星期制富于宗教迷信色彩似乎更显正当，情形变成了如周作人所言的，“反对‘礼拜’的名义，在自命为新而脑中充满着旧的狭窄思想的人们极是常见”。气候学家竺可桢在一篇改革历法的文章中也尖锐地指出，星期制在西方“囿于数千年之习惯，摄乎宗教之淫威”，地位难以动摇，然就计时的科学性和实用性而言可谓毫无价值，国人效仿西方是“良莠不分，瑕瑜并取，实失策之甚也”。这显然都是脱离社会视角的“纯科学”立场。1940年代初，汪伪政权为配合“盟邦日本”，极力宣扬用所谓东亚特殊性来对抗世界历史普遍性的意识形态，叫嚣全面抗拒欧美的生活习惯和价值观。在这种政治导向下，伪政权控制下的《楚声》杂志也宣称“含有敌性的英美的宗教的星期日”，不能用来“规范生活习惯完全不同的东方人的生活”。
当然，在是否接纳星期休息制的问题上，文化民族主义心态并不仅仅表现为人们对这一习俗的坚决拒斥，试图用“旬日”休沐之古制取代星期制，或者通过诉诸历史证实这一习俗在中国“古已有之”，比如常见的以“星期”比附《易经》中的“来复”，都是这一心态的不同体现。这一心态更集中的折射，还体现在主流称谓从“礼拜”到“星期”的历史转变。
在“星期”一词流行开来之前，除了从日本沿袭过来的曜日纪日法之外，国人还以“礼拜”“来复”“周”等名词翻译英文中的“week”，来指称这一新的作息周期。据学者考证，大约最早在1890年代末，在汉语传统中原指牛郎星和织女星相会之期的“星期”这一旧词，开始增添了一个新的义项——以七天为一个作息周期的时间单位，并极为零星地出现在一些私人著述当中。这一说法大体不错，但笔者检索晚清期刊全文数据库发现，其实在更早的1884年，《申报》上就已有人在使用现代意义上的“星期”一词，之后该词更频繁见于该报的新闻之中。到20世纪初，“星期”已逐渐取代“礼拜”，成为指代七天一周制的最常见的书面语和规范用词。
1903年《奏定学堂章程》中“星期”一词的官方使用，1907年学部有关“名曰星期，并不名为礼拜”的公开说明，以及1908年颜惠庆主编《英华大辞典》中“Week”中文释义以“星期”为第一对应词，即已说明了该词的主导地位和社会化程度。至于中国古已有之但后来几于湮没，又因明治时期日本人重新启用最后回流至国内的曜日纪日法，以及“礼拜”这一一度广为流传的时间名词，最终只能停留于民间和私人表述层面，显然是国人对星期制之宗教色彩刻意淡化的结果，也是文化自主的民族主义心态在起作用。
另外，“星期”基本取代“来复”这一既古典又中国化的时间语词，则可能主要是因为前者从字面上就能关联星宿值日这一天文历术，更能凸显这一制度的自然科学依据。
星期休息制在近代中国日益普及的历史进程，掺杂着政治、经济和文化等诸种力量的共同形塑。最初的民间习染阶段，可以视作西方殖民力量及其生活方式在沿海城市的蔓延；其后清政府主动推广的制度化阶段，体现的则是新政改革者在制度建构上主动西化和世界化的努力；民国时期进一步的社会化阶段，人们则出于适应现代工商业发展和谋求劳工福利等诸种现实原因，着眼于这一制度的现代性功能，基于广义的现代文明立场来推进这一制度。
当然，这三种力量并不是完全平行而是经常交织互动，比如在西方殖民文化霸权的现实前面，寻求世界化的举措往往是以无奈接受这一霸权为前提的，在旬假和星期制二者之间选择后者就是一个具体而微的表现。
在以往关于星期制社会化过程的研究中，研究者较为注重揭示其自然习染和被动顺应的一面。这一面相的确存在，但笔者在文中想要强调的，是近代国人对这一习俗、制度予以理性认知和主动抉择的另一面相。
这种主动面相包蕴于两种相反的认知和态度之中：一种是主动接纳和改造，表现为星期制在各级行政机构和教育机构的制度化普及，以及崇尚现代文明的知识分子对于“星期文明”的理想化呼吁，这其中包含了鲜明的现代性取向；另外一种则是抵触和排斥，这种抵触除了来自有切身利益的资方和工厂主之外，还表现为正统人士基于传统道德伦理观对星期休闲现象的不满和批判，以及基于文化民族主义心态和纯科学立场对国人盲目移植星期制的否定。
应当说，在现代化程度还很有限的晚清，人们一方面难以很快充分认知星期制的现代功能，一方面文化教育程度普遍低下、享受性的消费性娱乐因之大增是现实，上述民族主义和道德化视角的出现也就并不难理解。然而，在民族国家已然建立、正在经历社会生活现代化转型的民国时期，一味固执僵化的道德立场和农业时代的单一休闲方式，否认工业化和商业化进程中大众休闲模式转变的合理性，无视大众身心需求在现代社会的自然转变，就很难说不是一种落伍于时代的保守与偏狭了。
当然，现代知识分子与保守人士认知的不一致，仍是近代中国政治、经济发展不平衡在思想文化上的映射，也正是过渡时代价值观嬗变的重要特点之一。
作者：湛晓白
来源：《史学研究》返回搜狐，查看更多